敬畏之心（中）
作者： 来源： 时间：2007-12-01 点击： 进入论坛讨论对“天命”的敬畏，在《中庸》等著作中有进一步论述，同时也进一步转向德性的修养实践问题，这是值得重视的一个现象。
《中庸》明确提出“天命之谓性”的命题，可说是对子贡的“性与天道”问题的一个最直接的回答，而且是用形而上学的语言回答的。如果《中庸》是子思所作，那么，这个回答与子贡的时间距离就很近，说明子思自觉地讨论“性与天道”一类的形而上学问题了，这就使孔子学说进一步明确化了。总之，《中庸》问世之后，子贡的问题就解决了。
既然性是天之所命，或天之所命即是性；因此，天人完全是合一的，天命即性，性即天命，这是完全可以说的。但性是人性，命是天命，人与天谁是真正的主体？这里便发生了问题，如果从实体的意义上去理解主体，问题就更大。
首先，不能从实体的意义上去理解主体或本体。如前所说，天、天道、天命都是指自然界的生生不息的流行过程而言的，以其永不停息，永无暂竭，因此具有永恒性。而流行之中有道，流行即体现了道。道即是常，常即是永恒。但究其实，所谓常道者生生之道，即以生为常，而不是常住不变。其生则又在流行中，而不是在流行之外，因此《中庸》的形而上学是一种特殊的形而上学，即一元的形而上学，而不是二元的形而上学，不仅在天道与化育的关系上是如此，而且在神形关系上也是如此。当我们谈到天道、天命的超越意义时，既不能理解为纯粹形而上的实体，也不能理解为自然界发育流行之外的主宰者或“所以然”者。天道之形而上的超越意义是在化育流行中表现的。本来就没有一个形而上的本体界与现实世界相对立，因此也说不上本体界与现象界、“彼岸”与“此岸”的问题。既无“彼岸”，何来“此岸”？既无皇天上帝，何来人间俗世？人性之所以为贵，即在于此。后儒有所谓“性通天”之说，就是指其超越性客观性而言的。
但是，在人与天即自然界之间毕竟有些区别，即使是从德性上说，也不能将二者完全等同，这正是《中庸》所要表达的意思。孔子说过，“惟天为大，惟尧则之。”（《论语·泰伯》）尧是儒家理想中的圣人，圣人尚且要则天而行，何况一般的人。这里所说的“大”，与老子形容道时所说的“大”（“字之曰道，强名之曰大”），具有相近的意思，主要是指无限性而言，不是指空间上的大小而言。孔子讲天，老子讲道，其实都是讲天道，而且都认为，天道是无限的，或者具有无限性意义。尧所“则”即效法之天，就是这样的天道，而不是效法人格化的神。这样思想，在《中庸》中得到进一步发展，不过，《中庸》不是讲尧，而是讲文王。《中庸》说：“惟天之命，于穆不已；文王之德之纯，纯亦不已。”这是专就道德性命而言的，文王之所以为文，就是从“德”上说的。文王之德，当然是指天命之德，但为什么又要提出“天命于穆”的问题？既然天命即是性，为什么不直接从性上说命，而要就天命而言天命？这里有宗教性的问题。
德性来源于天命，天命当然有本源性，无论从宇宙论上说，还是从本体论上说，或者从本体宇宙论上说，都要以天、天道、天命之本源性为前提，才能谈到所谓“内在性”的问题，主体性的问题。“于穆”是描述天命的，有肃穆、威严之义，也有神圣之义，正因为如此，所以不可违抗，不可轻忽，而要有敬畏之心。这种敬畏心又不是赎罪式的，忏悔式的，而是转到德性的实践和修养上，也就是“敬德”上。所谓“敬德”，不是将德性看成是后天获得的（经验、教育、学习、习惯等等），而是必须看作是天之所命，即由自然界的超越层面上的目的性而来，所以才会去敬，文王之德之纯，就是以天命为其保证的。“敬德”从一个意义上说就是“敬天”。德性和天命不是对立的，德性由天命而来，德性即是天命，但天命的绝对普遍性与客观性的意义是不能否定的，其本源性、根源性的意义是不能否定的。所以必先说“天命于穆”，才能说“德之纯”。所谓“纯”，是纯粹之义，也就是后儒所谓“惟精惟一”的意思。“纯”不仅是状其德，而且有动词的涵义，即不断纯化自己的德性。文王虽然是圣人，但文王之德也是在实践中不断纯化的。人要纯化自己的德性，就要意识到这是天之所“命”，因此要有敬畏之心，只有保持敬畏之心，才能真正纯化自己的德性，否则就容易放肆。
《中庸》又说：“浩浩其天，渊渊其渊，肫肫其仁。”这也是对天、天命的无限性、绝对性、永恒性的一种敬畏之词。“浩浩”是广大亦即无限的之义，“渊渊”是深远亦即无穷之义，“肫肫”则是深厚以及深且大之义，同时也是生命成德而有根源之义。这里又一次提出天人关系问题。“仁者人也”（孟子语），仁是人之所以为人之性。肫肫之仁是以浩浩之天为其根源的，要存其仁德，就要敬其天德，天德的客观性是不容怀疑的。天德之广大、深远，即是仁德之无限源泉。天德的根本意义是“生”，即生命创造，天德虽然具有超越层面上的目的性意义，但又是在自然界的生生不穷的化育流行之中存在的，而且以认得为其真正之实现，而仁德又是体现在个体生命中的，文王就是一个个体生命。
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